中国儒学文化——经学的终结与儒家思想的新开展
辛亥之后第一代新传统主义者终于因政局的变动而以尴尬告终，但他们提出的那些问题并没有因其失败而结束。也就是说，当中国不得不面对世界而走向现代的时候，传统究竟有多大的作用，传统与现代是否就是对立的两极，传统难道就没有一点积极的意义吗?平心而论，无论新传统主义者的论证多么荒谬，多么漏洞百出，但他们所关注的这些问题本身无疑是对辛亥革命这一急剧性的政治变动所带来的负面效应的弥补和修正，因而其积极意义也不应低估。
但是，由于新传统主义者过分张扬传统的积极意义，尤其是他们自觉或不自觉地将学理的探讨不恰当地转为政治实践，故而伴随着袁世凯、张勋两次帝制复辟运动及其失败，新传统主义实际上陷入一种深深的危机之中。只是他们并无这种自觉，不仅不愿承担两次帝制复辟的责任，反而以为中国自辛亥以来所发生的种种问题都是没有听从他们的劝告所造成的。换言之，在他们的自我感觉中，他们并不认为自己是门派的文化保守主义者，甚至相反，他们认为只有他们才真正找到了传统与现代、新与旧之间的连接点。这种状况正如《青年杂志》一卷一号《新旧问题》一文所分析的那样，中国自发生新旧问题以来，迄今无人对新旧三字下一确切的定义。在晚清，国中显分维新、守旧二党，彼此排低，各不相下，是谓新旧交哄之时代。辛亥后，守旧党之名词，早已随前清帝号以俱去，人之视新，几若神圣不可侵犯。即在倡言复古之人，也往往假托新又，引以为重。考究其实，则其一举一动无不与新又相抵触。因此之故，一切现象，似新非新，似旧非旧，是谓新旧混杂之时代。处此时期，非但是否不明，且无辨别是否之机会。这段分析虽然不尽准确，但基本反映了辛亥后包括新传统主义者在内的第一代知识分子在思想理论上的困惑与贫乏。辛亥后第一代知识分子的这种状况实际上预示着他们已不可能久占历史舞台，他们的历史使命已经完成，必将让位于更年轻的一代知识分子。而当此时，
新一代知识分子在积极参加了辛亥革命之后，并没有得到预想的结果，中华民国除了一幅空招牌外，民主共和与中国人实际上依然无缘。正是在这种背景下，新旧知识分子的分化已不可避免，新一代知识分子自动脱离老一代知识分子的固有轨道，而探寻新的救国道路。关于这一点，最具有象征意义的是陈独秀创办的《青年杂志》，即后来更名为《新青年》的那份刊物。不论它�"青年"或"新青年"，实际上都意味着新一代知识分子的意识觉醒，意味着他们不可能再循着者一代知识分子所开辟的道路前进。中国的未来或许应该走上一条新的道路，而这条道路的开辟似乎又只能依靠这�"新青年"。同样具有象征意味的是，《青年杂志》创刊号开篇便说，"国势陵夷，道衰学弊，后来责任，端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所似修身治国之道。"
在《新青年》的早期，其人文关怀已不限于旧范畴的新旧之争。而是以现代化的理念为指导重新审视中国传统文化的价值，重建当代青年的价值核心。他们在检讨传统文化的现代价值时，既敢于正面驳斥辛亥后新传统主义的观点，充分阐述传统文化与现代生活不相和合的方方面面，又敢于站在积极的立场上，以近代以来中国人从未有过的勇气宣布中国传统文化从总体上说已经严重落伍，不仅毫无积极意义可言，而且已经成为中国走向现代化的严重障碍。陈独秀曾形象地比喻说，当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新，在历史上画一鸿沟之界。此后，吾人自当一新其血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族；必至民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与其他民族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格。如果说在当时真的存在一个全盘反传统的新思潮的话，那么，陈独秀的这段话无疑是最典型的代表和宣言书。中国传统文化必将在现代理性的法庭上接受审判只是一个时间问题。陈独秀和《新青年》的早期作者对中国文化传统的批判，无疑是站在现代理性的立场上，是以
现代化的理念为指导而进行的文化重建工作。在他们看来，中国的现代化运动之所以从十九世纪中叶以来裹足不前，除却复杂的国际国内背景外，更深层的原因恐怕只在于文化方面。按照陈独秀的分析，中国的现代化运动在根本点上起源于中西社会的接触和西方文化的输入，但由于中国文化的根性过于深厚，中国社会与文化对西方的反映相当迟钝。天朝上国的虚骄使中国只能沿着器械一制度一文化这一曲折的道路缓慢地爬行，而不能从文化的根本上价值观念的重建入手。因此，他强调，自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。故而陈独秀大胆断言�"伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟。"
从各国现代化的实际进程尤其是那些后发国家的情况看，伦理的觉悟即价值观念的重建确为至关重要的问题。也就是说，如果人们的伦理价值观念不能随着已经变化了的社会经济状况而变动，那就不仅有观念滞后社会之嫌，而且伦理价值观念的反作用必将阻碍社会的发展。以此反观中国的文化传统和社会现实，我们不能不承认陈独秀和《新青年》的早期作者对文化传统尤其是传统价值观念的批判确有震聋发聩的作用，确实在一定程度上抓到中国现代化之所以长期裹足不前的关键。正如陈独秀所分析的那样，现代生活以经济为命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者以纲常立教，为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。此甚非个人独立之道也。个人之人格独立既不完全，财产之个人独立更不相涉。鳏寡孤独有所养之说，适与个人独立之相违。西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本。言下
之意，中国传统的伦理价值观念与现代生活不仅不合，而且相反，故在彻底排斥之列。中国自古以来圣圣相传的伦理道德观念在几千年的历史演进过程中确曾超过巨大的作用，但不必否认的事实是，随着社会的进步与发展，伦理道德观念中必然会有一些被淘汰，同时也不可避免地需要注入一些新内容。然而由于这种伦理体系的整体不可动摇，遂使某些改造、重塑并不可能从根本上减弱这种伦理道德观念的作用。尤其是站在《新青年》早期作者的立场上看，中国旧的伦理价值体系非无优点，而缺点则正多。尤其是与西方近代社会之绝不相容者，为其一贯伦理政治之纲常阶级说。此不攻破，中国之政治法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。基于此种考虑，他们当然无法顾及传统伦理价值体系的整体意义，而试图予以全盘推倒而重建合乎现代人需要的新的价值核心。吴虞说�"不侵常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以牢笼天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻者，势也。"
正是基于这种现实政治的感受，《新青年》的早期作者们对中国传统文化发起了全面的攻击，其全盘反传统的倾向至为明显。然而由于他们除了借用进化论的思想武器之外并无新的理论凭借，因而使他们的全盘反传统的论证不能不留下甚多理论漏洞。一方面，他们的所谓现代理性实际上等同于西方精神，而他们的现代化诉求便实际上只是如何西方化的问题。也就是说，他们看到了东西文化间的根本区别，但不明白这种区别的民族、时代差异，而相对武断地认定中国固有的文化传统全盘不合乎现代生活，表现出一种过于焦躁的情绪。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中写道，正方风土不同，而思想遂因以各界。世界民族多矣，以人种言，略分为黑白；以地理言，略分为东西洋。东西洋民族不同，而根本思想也就只能各成体系，若南北之不相并，水火之不相容。将东西文化的差异视为根本对立的两极，二者之间毫无相通相容之处。东西文化间的差异是一种木然的事实，
但这种事实似乎并不意味着在价值判断上的孰优孰劣。在一定意义上甚至可以这样说，一定的文化只能是一定环境的产物，中国文化的产生与发展只能是中国两千年来社会经济发展的必然结果。在中国两千年来自给自足的农业经济没有发生根本性变革的时候，它的文化便只能是与其经济生活方式相吻合的东西。实在说来，如果不是中西社会文化开始接触，似应承认中国文化在几千年的历史上功不可没，它的自调机制不仅在一定程度上有效地保障了文化与社会的相对一致性，而且在相当程度上促进了中国社会经济的稳步发展。因此说，中西文化之异虽为本然的事实，但并不能由此而断定西方文化绝对地优于中国文化，中国人只能尽弃其学而学焉。全盘反传统主义者这一至关重要的理论漏洞，实在预示着其思想体系的深刻危机。不特此也。由于全盘反传统主义者过于张扬传统的惰性，过于相信精神力量的反作用，因而他们在理论体系的建构上不能不留下另外一个重要漏洞。那就是即使人们可以像他们一样承认中国文化罪孽沉重，中国的伦理道德信条已成为社会发展与进步的严重障碍，那么人们也不必相信只有尽快抛弃这些信条和中国文化的全部才能前进。一方面，中国的文化传统确实已成为现代化的障碍，中国的进步与发展确实需要一次思想启蒙运动。正如吴虞所说，西方正因为有马丁·路德的宗教改革，才为数百年来西方宗教界开辟一片新国土；有培根、笛卡儿的新学说，才为数百年来学术界开辟一块新开地。中国的儒学不革命，儒学不转轮，中国遂无新思想、新学说，何以造新国民?悠悠万事，惟此为大。他的理由是，孔子尊君权漫无限制，易演成独夫专制之弊，与现代民主政治的原则不相合；孔子讲学不许间难易演成思想专制之弊，与现代思想自由、言论自由的原则相冲突。所以，中国的进步与发展完全取决于能否将儒家学说彻底打倒，需要思想文化方面的一次彻底革命。正当全盘反传统主义者起劲地排斥儒家思想和传统文化、鼓吹向西方学习并全盘西化的时候，西方社会内部却
爆发了具有毁灭性后果的问题。第一次世界大战不仅在一定程度上打碎了中国人学西方的迷梦，而且使西方人对自身文化的价值产生了深深的怀疑，中西文化之间的关系也由此发生了深刻的变化。在此之前一个很长的时间里，西方人对于东方文化抱有一种极为严重的偏见，多以东方民族为劣等国民，偶或见有长处，则直惊呼"黄祸"将倾。
有时对于东方人之言论持赞词者，也往往多出于好奇心或外交辞令而已。然而第一次世界大战粉碎了西方文明的权威，西方人自己对于其文明的真价值既有了怀疑，因而对于东方文明也能稍抱有一种谦虚的姿态。
毫无疑问，西方人此时对于东方文明的好感，其立足点是以东方文明的优长之处去弥补西方文明之不足，决不意味着东方文明在整体上比西方近代文明高明，更不是要实行"全盘东化"。即便是那些对东方文明素来抱有好感的学者如罗素，他的关怀之所在也只是为了整治西方文明的弊病。罗素认为，东西方的接触可能对双方都是富有成果的。中国可以向西方学习必要的、最低限度的效率，而西方可以向中国学习某些沉思的智慧，这些智慧使中国持续地生存下来，而其他古老民族则都已消亡了。显而易见，罗素在这里并不是从学理的角度评判中西文化的利弊得失，而是出于对其民族文化命运的关怀提出向东方文明学习。
罗素的这些想法在当时的西方思想界并不是孤立的文化现象。那时差不多的西方哲人都在思考着这些问题，他们在一定程度上赞美孔子伦理之优越，而视西方伦理为纯粹的物质主义。这在西方人看来本是一件寻常事，它既不意味着西方文化真的走向没落，更不意味着只有中国文明才能拯救世界。恰好相反，西方哲人的这种态度与寻求正表明西方文化的生机与大度，表明西方文化的自我调控功能并未因第一次世界大战的摧残而失灵。
可悲的是，西方人如此寻常的话头却深深地刺激了中国人，不仅使相当一部分中国人感到对西方文化的失望，以为西方文明不可学，而且更多人则陷入自我陶醉和盲目的乐观之中，似
乎"中国人的世纪"真的要来临。尤其是孔子的那些道理和儒家学说，不仅能够带领中国步入新世纪，而且能够拯救西方文明，使世界步入先儒们梦寐以求的世界大同，于是他们竭力鼓吹儒家思想的新开展。和辛亥后第一代新传统主义者稍有不同，这批鼓吹儒家思想新开展的人物，不仅认为中国文化是解救中国问题的良药，中国的现代化只能基于传统的基础上起步，而且乐观地认为中国文化是拯救人类免于毁灭的唯一出路。辜
鸿铭在《战争和出路》中不无自信地写道，西方人如果能够研究中国文化，就可以帮助解决现代世界最严重的问题，这个问题就是要拯救西洋文明的破产。正是西方文化专言功利的特征，致使人类涂炭。甚至连对西方近代文明相当长时期表示倾心的严复，也在第一次世界大战和西方哲人那些寻常话头的刺激下转而认为，"往闻吾国腐儒议论谓：‘孔子之道必有大行人类之时。’心窃以为妄语。乃今听欧美通人议论，渐复同此�"……可知天下潮流之所趋也。"他还说，西方文明说到底不过是"利己杀人，寡廉鲜耻"八个字。而回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。
严复、辜鸿铭等人的认识在当时并不是孤立的文化现象，它既是对全盘反传统主义理论漏洞的修补，是对反传统主义的反动，也是基于对西方近代文明暂时破产的困惑而对辛亥后第一代新传统主义者思想遗产的认同和继承。他们和第一代新传统主义者稍有不同的地方在于，第一代新传统主义者基本认定西方文明不仅不合乎中国国情，而且在某种程度上正是引起中国动荡的根源，中国当时最迫切的问题不是要不要走上现代化的道路，而是如何抵挡住西方文化的冲击，从而使圣圣相传的文化传统不致于在他们那一代人手中丢失。他们的人文关怀侧重点不是中国怎样向前走，而是如何对待文化传统这个沉重的历史包袱。第一代新传统主义者经过全盘反传统的冲击，其理论形态已不再引起人们的兴趣。然而由于全盘反传统主义理论体系的内在缺陷，以及其理论体系在现实中国缺少足够的
可操作性，再加上此时西方社会内部所爆发的那些令人生畏的问题，于是人们的关怀点便不能不从外部移入内部，不能不思考既要使中国获得进步与发展，又要避免西方业已出现的那些问题。故而当他们在提出儒家思想的新开展的时候，当他们在竭力营构儒家思想的新体系的时候，他们已不能再像他们的思想前辈那样，竭力排斥西方近代文明，而是能够相对坦然地面对西方近代文明对中国文化的冲击，能够在一种比较适度的范围内主张中西调和，重建中国文化的新体系。就连曾经激烈反对张之洞中体西用说的梁启超在目睹了欧洲所遭受的第一次世界大战的惨状之后也不能不说，中国目前的责任就是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补充西洋的文明，并叫它化合起来成为一种新文明。如果从这个意义上说，儒学的价值可能并不像五四新文化运动主流派所批评的那样尽是糟粕，而其现代意义和价值可能正有待于我们去认识。五四新文化运动中的激进派确实有一种全盘反传统反儒学的倾向，他们把儒学与传统文化说得一无是处，以为中国的未来前途只能有待于中国能否放下老大帝国的架子，虚心地学习西方的近代文明。然而这种观点虽为五四新文化运动所特有，但据此并不能代表新文化运动的全部。事实上，同样都是新文化运动中的人，他们的主张并不完全相同。比如新文化运动中稳健派如胡适，他虽然同样对儒学持一种严厉的批评态度，然而出于学者的理性态度，他似乎从来不主张将儒学彻底打倒，而主张持一种分析和批评的态度。他认为，中国几百年来的落后确实应该归罪于儒学，因为儒学在宋明之后仅仅作为一种意识形态，而无法再提供新的工具和方法。宋明理学的根本要义，或者说理学家们着意寻找的新方法，与西方近代以实证、实验为根本特征的科学方法相比相距千里。简言之，即便是儒家传统经典《大学》中�" 格物致知"，仍带有一种直觉主义的神秘色彩，所强调的知识"以积蓄学问开始引导至豁然贯通的最后阶段的方法"。到了十六世纪的王
阳明，更将这一方法推到极端，宣布"天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做"。离开了心，即无所谓理，也无所谓物。很显然，王学的格物并不是以科学的方法去研究事物，而是去心之不正，以全其本体之正。对于王学的缺点，以及宋明理学中的全部争论，胡适有着较为明白和正确的认识，既看到了它们的不足，又着意发掘他们认识中的合理内核，以寻求与西方近代科学方法沟通的突破点。他认为，宋明理学的全部争论主要是关于"格物"两字究竟应作何种解释，以朱熹为代表的一派以为应解为"穷究事物之理"；以玉阳明为代表的一派则解为"正心致良知"。前者的解释虽然十分接近归纳的方法，即强调从寻求事物之理开始，旨在借助于综合而获得智慧的最后启迪。但是，由于朱学缺乏实验的程序，忽略了心在格物中的积极的、指导的作用，朱学的逻辑方法对于中国新的哲学范式的建立并不能起到太大的作用。至于王学，由于把心看作与天理同样广大，又以演绎的方法部分地克服了朱学只见局部不见整体的缺陷，具有一定的价值。然而在根本点上，王学的逻辑理论与科学的程序和精神也是不两立的。而且更为重要的是，整个宋明理学不论其内部对格物致知有多少相异的解释，但他们无不�"物"训为"事"。这一人文主义的解释虽然合乎中国传统精神，但必然会造成忽视客观事物之理的倾向。因此，包括宋明理学在内的中国哲学，虽然有不少新的创造，但在根本点上都不可能突破经典儒家哲学的束缚，创立新的范式。故而胡适强调，宋明理学的出现虽为中国哲学的发展提供了新的机会，但结果却是中国哲学最不幸的事。宋明理学�"物"的人文主义解释，势必强化经典儒家哲学中原有的纯理性的和伦理性的部分，从而使以后中国哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法。
既然知道了西方科学的逻辑方法较中国传统思维方式先进，那么是否意味着可以用西方的方法来直接填补中国方法的缺陷，或者说是否可以以"中体西
用"的原则引进西方科学的方法呢?胡适认为，问题决不如此简单。如果一个民族因生存的需要被迫从其他民族输入新文化，那么这个民族必定会感到不自在，必定会激起、各种各样的强烈反对。同时，如果对新的文化的吸收不是有组织的吸收，而是用替换的形式，用外来文化取代固有文化，造成民族固有文化的消亡，这不仅不太可能，而且即使可能，也实在是全人类的重大损失。
在胡适看来，文化的交流与发展是一个极为复杂的过程，虽然现代的欧美文化较中国文化远为先进，但也不是可以盲目引进的，而必须使现代文化的精华与中国固有的文化精神真正联结起来，而不发生"排异"反应。为此，首要的问题是寻求彼此可以融通、联结的基础或契机。也就是说，必须在中国大地上寻找出一块可以嫁接欧美文化的土壤，并在这两种不同文化内在调和的基础上建立中国自己的文化新体系。
那么，这块土壤在哪里呢?按照胡适的分析，儒家文化经过宋明理学的阶段，已充分证明儒学的生命力已经枯萎，因此在现代社会条件下，任何复兴儒学的努力都是无益的和徒劳的。中国文化的“未来”发展有待于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中解放出来。
怎样才能从儒学的枷锁中解放出来了胡适认为，必须满足下列两个条件，一是西方现代文化的大量输入，一是提倡非儒家的诸子学的研究，以减轻儒家一尊的束缚，开思想自由之风，并以非儒学派的恢复为基础嫁接西方现代文化。尤其是后者，胡适认为是绝对必要的。其理由是：第一，只有非儒学派的恢复，才能真正打碎儒家枷锁，才能使儒学真正回到它本来的历史地位上去。胡适的真实意思不是要将儒学彻底打倒，而是以恢复儒学在历史上的真实地位的做法排斥儒家一家独尊，把儒学作为思想史的研究对象，而不是意识形态的法典。第二，非儒学派的恢复之所以是必要的，是因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学的最佳土壤。从历史的和发展的观点看，现代西方文化最重要的贡献，差不多都能从中国古代那些非儒学派
的思想里找到遥远而高度发展了的先驱。基于这样的认识，胡适在他自己的学术实践中，一方面竭力张扬非儒学派的精神与方法，另一方面则从历史学的角度揭示儒家思想文化在历史上的发生、发展与变化。他到北京大学讲授中国哲学史，辟头一竟�"中国哲学的结胎时代”，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起。这种“截断众流”的魄力在当时确实引起不小的震动，使读者自然觉得已有的历史并不可信，要想建立真实的历史就必须剔除儒家的正统观念，不能再把儒家经书当作万世的常道，而要对一切旧事物持现代理性的怀疑态度，彻底废除儒学的迷信偶像。于是有以顾颉刚为核心的"古史辨派"的兴起。
古史辨派除了胡适的影响外，还有一个重要的学术源头，即钱玄同的思想影响。钱玄同曾是古文经学大师章太炎的得意弟子。后又接受今文经学疑古大师崔适的影响。由于这种特殊的学术传承机会，钱玄同对今文、古文两派都不满意，以为这两派都犯不从主观成见出发的错误，对于古籍的整理都不实事求是。他认为，今文经学由孔子学派所传衍，经长期的蜕化而失掉它的本来面目。古文经学异军突起，古文经学家得到一点古代材料，用自己的意思加以整理改造，七拼八凑而成其古文学，目的是用它作工具和今文家唱对台戏。所以今文家攻击古文经伪造，这话对；古文家攻击今文家不得孔子的真意，这话也对。我们今天该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把它们的假面目一齐撕碎，方好显露出它们的真相。他将这些意思告诉他的门生顾颉刚，并谆谆告诫顾在治学时一定要从开始弄清一个目标，知道现在治经学最的任务不是要延长经学的寿命，而是正要促成经学的死亡，使得我们以后没有经学，而把经学的材料全数变成古代史、古代思想史的材料。他宣称，西汉董仲舒和京房等是系统经学的开创者，而我们乃是经学的结束者。我们要结三千年来经学的帐，结清了就此关店。这样，章学城等前辈学者所想